[19]在今天，有些人认为中国根本没有什么文化传统的断裂，中国还是那个中国，另一些人则惊呼中国早就不复是中国了，中国已经麦当劳化(McDonaldization)，哪里还有什么中华文明？这种观点上的对立，仍然说明许多人还没有跳出现代与传统、中国与西方二元论的认知模式。
1990年代初，经过短暂潜伏的毛泽东崇拜和毛思想就再度复兴了。自由主义表达这样的态度，人们似乎已经习以为常。
大陆当局的这一困境，对于正在复兴的儒家，和百年来一直追求优良治理的自由主义的关系，将产生巨大影响。但是，这些理论不再是整全的普遍性意识型态，而不过是权宜的政策纲要而已。总之，现代中国的两大意识型态，在经历了几近一个世纪的亢奋、衰败之后，似乎都走向了自己的终点。孔子雕像矗立于天安门广场旁，作为毛的意识型态的原教旨主义者，毛左派立刻敏感地联想到毛泽东的正统性问题。基于上述两难困境，当局对儒家采取了一种工具主义态度，其具体操作策略是，区别对待，取我所用。
这些官方儒家非常活跃地参与国内外的各种文化交流活动，比如参与所谓文明对话。至此，也就涉及现代政教分离原则的运用问题。然以微觀歷史學而論，人類思維之加速度發展亦顯明。
故思維之深入唯上下求索，教訓與經驗相輔相成，無反則不能見正也。超子宮化生，方有子宮育。況宇宙整體，人懸設其眼宇宙外觀察之，而究非實況也。然此不二論是就超越者觀之，蓋超越者雖蘊涵一切時空與非時空中、又獨立於一切時空與非時空上，故空色互為轉化在超越者只一念之間，一念非二也。
此二宗各持一端而以為握絕對真理，殊不知空、有二義必互補方成完璧，而強調一端否定對方皆失之偏頗也。大海水非生物性生命體、而是形而上學性生命體，故運化出生物性生命體。
結構亦如此，錮與虛相宗，互為因緣結，爐火時時明。自性悟是佛，煩惱即菩提。是知量子測不准，此意亦謂時空序。近與德一君遊天桂山歸來，滿目桃花未散，草成此序，時庚寅之春，窗外微雨。
而由此綜合而言，原核生物非完全全息人類其所無對者，將遠較上述相鄰者無對之量為大也。吾人放眼宇宙萬物，只有吾人之生命體最大程度地非完全全息性全息了宇宙生命體信息量，蓋宇宙歷史信息量不斷增長至人類始達一高峰耳。從小到大、復從大到小，所謂獨坐敬亭山，相看兩不厭，故萬物皆備於我者亦可解為——萬物之精魂蘊涵於我中，我以我心之法看現象世界，現象世界跟隨自我先天綜合能力（而非所謂先天綜合判斷）——康德之謂亦可如是詮釋者也。而熊公雖言明體用不二、心物合一之大旨，然則先生于宇宙本體之結構無有洞見，以其於自然科學之發現少注意，故不能領悟整體之為結構意，而結構者，層層結而構之，而于諸層級結構之間有非完全影射之關係，譬如大海水中眾漚之大小區分為不同層級之世界，非概說所能盡宇宙本體之幽深曲折也。
重演之中新意生，進化因之現天機。而中土有機自然主義哲學雖無法相唯識宗之繁密，然其說注重整體性體悟，故《易經》洞察易，而《老子》洞悉宇宙歷史之道，道者，道路也，即超越存在者行走之路跡，即一整體性線路耳，道路可于時空中見，而超越存在者不可于時空中見，故儒道以時空之跡象詞道指代非時空中之超越存在者。
其意云何？曰上帝所造之物吾人不能造也，吾人心靈固能照見宇宙且從宇宙之目的性與自由性照見上帝，然世間萬物皆上帝造，而非吾人造也。本體不可見，而現象可見，故吾人所謂宇宙乃廣大之生命體者非生物性生命體也，結構的進化總表現為物質物位移運動，即物質物位移運動蘊涵結構之進化運動，然則吾人視覺並不能於物質物之位移運動直觀到結構之進化者也，如牛羊犬馬之奔乃其進化所必需，然則吾人於動物位移運動中不見進化。
至相對論與量子力學出，知宇宙絕非如拉普拉斯之想，而人類之自由在物質物世界亦有所蘊涵，何者？非完全確定性也，人類之自由乃宇宙之非完全確定性之歷史性表達，故知古典科學時代以為自然乃完全必然性、而人類之自由無宇宙學之因由，大謬也。蓋自我對自我之反思乃是哲學家基本功課，所謂不出戶而知天下。或曰只有當吾人所居宇宙再度壓縮為無則無中可謂無限連續，然而既然無中無以標誌無限連續性則言無限連續或非無限連續乃純粹觀念之賦予耳。吾人居天地中，不見宇宙之整體，而一人向我走來乃整體生命體向我走來，故高山大壑乃至星辰星系雖巍巍乎廣大，終究宇宙中之極有限部分而已，如人身之膚沫也，吾人之目的性瞬間而現者，而在宇宙則需數億年。此間亦可再行引申，能看見光者非月、非雪、非鏡也，而唯有處子也，處子者何，靈我也。故知決定論方程絕不可能計算非完全決定論性之宇宙歷史，此乃自然科學之局部宇宙論上升到全部宇宙論而現謬誤推理之一例也。
然上帝既作為一切自因性存在物之賦予者，其自因性乃絕對自因，此吾人與上帝之根本區別之一端也。卷二 唯心論（上）既言天我者一，焉何有天與我名相之區分？當吾人行文、言語時何不以吾心代宇宙、以宇宙代吾心乎？此問皮相之見也。
然而，羅素看到人生的自由性並極力鼓勵人生哲學的多元主義，卻沒有將它與宇宙的自由性聯繫起來，他可能過於看重了自然世界與人類世界的對立性——自然世界遵循嚴格的形式邏輯、而人類心靈卻可以自由，然而這種心物的對立觀實在背離宇宙歷史大道，在這種必然性與自由性的截然對立的世界觀中，人類從宇宙中進化出來是不可思議之離奇古怪也能够理解，为什么孔子和儒家强调祭祀必须无限诚敬，因为诚敬是实现上面所讲的一系列功能的前提，并不是每一个人都可以通过祭祀达到同样的醒悟和长进（敬尽然后可以事神明，此祭之道也，《礼记•祭统》）。
曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。盖得心理共鸣，衷情发舒合于生命交融活泼之理。
此处有修订） 进入 方朝晖 的专栏 进入专题： 清明节 死 祭祀 。你可以在此尽情尽理，尽才尽性。）在此尽上，各个体取得了反省的自觉，表现了主体的自由，而成就其为独体。由此我们看到了一个非常有趣的现象，即在儒家传统主导下，一方面中国人对于死后的世界几乎没有什么确实可靠的知识。
由此，我们也对人生少了一份贪恋，因为我们在有生之年对于金钱、财富、名利的所有聚集，终究是生不带来、死不带走的。如今大陆也把清明节作为法定假日，今年出行的人也多，但不知有几人是为了扫墓，更不知大街上有多少行人欲断魂。
我们在丧祭中走向成熟，逐渐变成为有责任感和尊严的、顶天立地的人。而且容纳任何人的尽，容许任何人尽量地尽。
生命的无限和永不消亡，却给此生带来了巨大压力。通过祭悼来反省人生的终极归宿，确立新的人生态度和价值。
对于死者的祭祀，其主要功能也在于更好地认识生。事实上，在道家学说中，整个世界是以天地为准的（与儒家同），并未超出西方哲学中所讲的感性经验世界，基督教中的此世（this-world)或印度宗教中的三界等的范围。虽然不少人也相信有所谓的神灵，但对自己死后是不是会变成神灵，或变成什么样的神灵，后者如何活动及发挥作用，他们一无所知。见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。
亲亲变成了现实，人心才有了依归。相比之下，只有死后的那个世界才是永恒和真实的。
也正是在这一过程中，我们对于自己所处的位置、对于如何恪尽职守以及如何处理自己与他人的关系，都有了更清楚的认识。此外，基督教关于每个个体的灵魂独立自存、相互平等、永恒不灭的观念，对于现代西方个人独立、平等、自由等价值观的形成起到了极为重要的作用。
每一个死者的离去，对他来说是人生的谢幕，对我们来说则是严重的警示。无论为天子，为庶人，只要在任何一点上尽情尽理，敦品励行，你即可以无不具足，垂法后世，而人亦同样尊重你。
